被认可了

王皇后出身于并州(今山西太原)的名门望族。祖父曾是三品高官,父亲也官至刺史,为四品大员。他从小就贤淑聪慧,一表人才。唐太宗的姑母同安公主下嫁到王家,见王家的这位姑娘长得漂亮聪慧,便向侄儿推荐。唐太宗听从姑母的建议,为儿子李治定下了这门婚事。李治作太子时,王氏为太子妃。夫妻间感情很好,可是王氏一直未能生儿育女,这使李治心中不安,颇为遗憾。李治对王氏的感情日渐疏远,爱上了萧良娣。李治当上了皇帝,在隆重的登基大典之后,按惯例把元妃王氏立为皇后。王皇后虽然位居六宫之首,母仪天下,但从丈夫那里得到的爱仍然少得可怜。萧良娣也官升一级,被封为淑妃,唐高宗仍然专情于她。这使王皇后十分苦恼又十分嫉妒,她在心中时时想着削夺丈夫对萧妃的专情。不久,机会终于来了。

永徽元年(650年)五月二十六日,是唐太宗去世的周年忌日。王皇后随丈夫及宫妃、文武大臣来到感业寺,为死去的公公祭酒祚福。公公生前的嫔御自然也在队伍之中。仪式之后,王皇后看到一位俏丽的少妇走到丈夫的面前,娓言倾诉着离别之情,泪珠夺眶而出,抽泣之声令睹者为之动容,更激起唐高宗的无限怜爱之情,使他凄然泪下。望着这旧情浓烈的场面,一个计谋在王皇后心中油然而生。

这个令唐高宗动情的少妇便是后来大名鼎鼎的武则天。她是并州文水(今山西省文水县东)人。父亲武士彟早年做木材生意致富,结识了当时担任太原留守的李渊。李源起兵反隋时,任命他为行军府司铠将军,随军到了长安。李渊称帝以后,他作为开国功臣之一,被任命为工部尚书,官居三品,爵封三等。当时的社会很重视门阀,由于武士彟是商人出身,所以虽然是三品高官,却仍然为上流社会所歧视。

武则天的母亲杨氏,倒是名门出身,其父杨达是隋朝宗室,曾经做过宰相。武士彟与杨氏的结合,还是李渊亲自保的媒。由于这一特殊的原因,武则天从小就得以在上流社会中混迹。但由于当时一个人的门阀高低,是以父族的出身为依据的。因此她又常常被人鄙视。这就养成了她的独特的性格。她向往至高无上的权力,她要改变自己的家族地位。

唐太宗贞观十年(636年),长孙皇后去世。第二年,唐太宗听说武则天长得漂亮,便把她召入宫中,立为才人,赐号“武媚”。这一年武则天才十四岁。母亲杨氏听说女儿被选入宫,知道这意味着母女从此便天各一方,因此痛哭不已。可是,武则天却认为这是一个显声扬名的大好机会。她反而好言劝慰母亲道:“我去陪伴天子是好福气嘛,母亲何必哭泣呢!”

从十四岁到二十六岁,武则天一直在后宫陪侍着比自己大二十四岁的唐太宗。这十二年的芳华在宫中悄悄地流逝了。唐太宗对她倒是很宠幸,常常把她留在自己的身边。也不过是把她当作一件有血有肉的玩物,拿来供自己享用而已。而武则天呢,则是想通过这位最高权力的拥有者,来改变自己的命运。

后宫十二年,武则天一直是个才人,正四品的内官。这离她的追求,相距甚远。而唐太宗晚年又体弱多病,看来依靠他是不行了。不甘寂寞的武则天,又把眼睛盯住了李唐王朝的下一代。当太子李治前来探视父病的时候,她便用自己的色相勾住了了这位未来的皇帝。两个年龄相近而辈分有别的年轻人,相互之间便产生了一种难以言状的感情。在那种伦理极重的时代,他们只能在心中暗暗地相爱或偷情,而别无其他道路可走。唐太宗死后,凡未生育过的侍妾一律被送进感业寺当尼姑。武则天当然也不能例外,被迫剃去秀发,去陪伴青灯古佛去了。

如今意外重逢,唐高宗看到曾令自己动情的美人秀发皆无,愁容满面,不禁黯然神伤。武则天想到自己多舛的命运,更是不胜凄楚。这一幕,王皇后看在眼里,喜在心头。回宫后,她一面偷偷地派人转告武则天蓄发,一面劝说丈夫接武则天入宫。她这样做的目的,就是为了让武则天入宫削夺萧妃的专宠,以解她对萧妃的心头之恨。

王皇后的想法正中唐高宗的下怀。不久,武则天就回到宫中,被唐高宗封为昭仪(正二品的内官),两人的夙愿终于实现了。武则天很聪明,又很会耍手腕。刚回宫的时候,她对王皇后十分谦恭,很快便取得了王皇后的信任。王皇后在唐高宗面前时常夸赞武则天的才能和为人。王皇后的心愿倒很快便得到了满足,唐高宗果然不再专情于萧妃。唐高宗却宠爱起武则天来。两个人很快便好得如胶似漆,形影不离。王皇后做梦也没有想到,她的悲惨命运从这时候起便一步步开始了。

唐高宗对王皇后与萧妃的情爱,被武则天一起夺走了。

于是,三角争爱的斗争开始了。

三个人争着在唐高宗面前表现自己,竭力指斥别人的毛病。王皇后和萧淑妃在聪颖灵巧、计谋多端的武则天面前显得苍白无力。

武则天看到王皇后质朴实在,平常与身边的侍从很少交谈。她的舅父中书令柳奭出入宫禁时对宫内役妾们也无谦和之礼。于是,她专捡王皇后和柳奭不礼重的侍从和宫人结交,还常常把自己得到的赏赐送给她们,以求得她们的拥戴和保护。那些得到好处的宫人们都成了武则天安插在王皇后、萧淑妃和唐高宗身边的耳目。王皇后、萧淑妃和唐高宗的一举一动武则天都知道得一清二楚。

柳奭看到自己的外甥女失宠,担心她会失掉皇后的地位,就让王皇后认领唐高宗与一个侍妾所生的一个男孩为自己的儿子,起名李忠,并劝说唐高宗把他立为太子。唐高宗虽然按照王皇后的意图办了,但宠爱武则天却一如既往。为了试探唐高宗,柳奭主动提出辞去中书令的职务。谁知唐高宗毫不客气,顺水推舟令他退出中书省,让他去尚书台当了吏部尚书。王皇后受到了第一次打击。

狡猾的武则天看出,唐高宗只是宠爱自己,却没有让自己取代王皇后地位的意思。于是,她心生一条毒计,以嫁祸于王皇后。这一年,武则天生了一个女儿。王皇后出于礼节,前来探望她,又特意到婴儿床前逗弄这个女孩。谁知王皇后刚刚离开,武则天竟偷偷地将自己的亲生女儿掐死,然后又照样盖好被子,若无其事地离开婴儿床,和宫女们谈天说笑。唐高宗回宫之后,她嬉笑撒娇,让丈夫去看看可爱的女儿。唐高宗怀着兴奋的父爱之心掀开被子,见可爱的女儿却死在那里,顿时惊呆了。武则天却号啕大哭,哭得死去活来。唐高宗逼问左右侍从,都说只有王皇后进过内室,看过婴儿,别人并没有进去过。唐高宗大怒,以为王皇后因为嫉妒之心而丧失妇德,杀了他的爱女。武则天又乘机添油加醋,说了王皇后一大堆坏话。由于王皇后对此事难以自明,矢口否认也无济于事。从这以后,唐高宗便产生了废立皇后的念头。

武则天终于取得了可以当皇后的机会。当时她十分清楚,废立皇后可不是件小事,必须取得元老重臣们的支持,求得李氏宗亲长辈的认可,才有可能。于是,她劝唐高宗去找舅父长孙无忌商量。

为了争取长孙无忌,唐高宗和武则天亲自登门求情,又封长孙无忌的三个儿子为大夫,还送去十车金银珠宝。长孙无忌根本不表态。武则天又让母亲杨氏多次带着重礼亲自到长孙无忌家求情劝说。长孙无忌也不答应。武则天还请礼部尚书许敬宗多次登门拜访,劝说长孙无忌成全此事,但遭到长孙无忌当面斥责。

既然身为宰相的舅父不同意立武则天为皇后,唐高宗只好暂且作罢,但将武则天所生的两个牙牙学语的小儿李弘和李贤册封为王。

为了再次打击王皇后,武则天告发王皇后与其母柳氏共同搞诅咒厌胜之术。唐高宗听信武则天的谗言,下令不准柳氏入宫,并将柳奭出贬为茶州刺史。

永徽六年(655年),长孙无忌上书,奏请唐高宗将中书舍人李义府贬为壁州司马。诏书未下,李义府便得到消息,急忙问计于同僚王德俭。王德俭是许敬宗的外甥,李义府又与许敬宗早有勾结,王德俭自然不能不帮忙。他给李义府献策说:皇上想立武昭仪为皇后,但怕宰臣不同意。你如果能大胆地上书建策,倡议立武昭仪为皇后,给皇上一个表态的机会,那你一定会转祸为福的。李义府得计后大喜,决定马上采取行动。恰逢这天王德俭在中书省值夜班,他便前去代替,乘机叩阁上表,建议废王皇后,立武昭仪为皇后。唐高宗得表后非常高兴,立即召他面谈,并赐给他珠宝一斗,批准不再出贬,官复原职,继续作中书舍人。武则天自然也喜出望外,秘密派人致谢。

一石激起千重浪。李义府的一纸奏文,在朝野上下引起了轩然大波。拥王派的的元老重臣和拥武派的新政客展开了激烈的斗争。为了震慑反对派,武则天唆使唐高宗采取高压政策:先将长安令裴行俭出贬,然后宣召长孙无忌、李绩、于志宁、褚遂良等人,让他们对废立之事表态。

李绩老奸巨滑,深知此事难办,便托病请假。长孙无忌等三人硬着头皮入见,唐高宗直截了当地说:“王皇后无子,武昭仪有子,我想立武昭仪为皇后,你们看如何?”

褚遂良作为顾命大臣,当面反对说:“王皇后出身名门,是先帝给陛下娶的,再说皇后又没有什么过错,怎么能说废就废呢?”

唐高宗见话不投机,就把他们打发走了。

第二天上朝,唐高宗又提到废立皇后的事。褚遂良说:“陛下就是要换皇后,也要选一个名门闺秀;武氏出身寒微,怎么配呢?再说,武氏曾经是先帝的妃子,这是众所周知的事。现在把她接入宫中,立为昭仪,倍受恩宠,就已经可以了。陛下还要把她立为皇后,万代以后,人们会怎么议论陛下呢?”

这话惹恼了唐高宗。他气呼呼地一挥手,让储遂良退下去。

武则天在帘子后面听到了,更是怒不可遏。她最怕人家说他作过唐太宗妃子这段历史,所以恨透了褚遂良。她在帘子后面大声喊道:“还不赶快把这狗东西打死!”

长孙无忌出面解救,褚遂良方才得免。

过了几天,唐高宗又询问李绩的意见。圆滑的李绩则说了一句不置可否的话:“废立皇后,这是陛下的家事,何必询问外人呢?”这话提醒了唐高宗,也使他看出了破绽,原来元老重臣们也不是铁板一块,执掌军权的司空李绩是支持武昭仪做皇后的。于是,他下定了废立皇后的决心。

善观时变、阿谀奉上的许敬宗,受武则天的指使,为她做舆论宣传。许敬宗公开在中书省散布说:“种地的穷农夫多收十斛麦子还想更换妻室,何况是富有天下的皇帝呢!”武则天是想通过许敬宗这样的中书要员为自己做宣传,并以此观察朝臣们的反应。朝臣们都明白,废立之意不仅是武则天的欲望,也是皇帝的想法;裴行俭、褚遂良这样的朝廷要员都被贬官了,自己何必自讨苦吃呢。大多数人都不敢表示异议。废立皇后的时机成熟了。

永徽六年(655年)十月二十三日,唐高宗下诏将王皇后和萧淑妃废为庶人。七天后,立武则天为皇后。十一月初一,司空李绩奉诏临轩册封,文武百官都前往肃义门朝贺,三呼皇后千岁。内外命妇入谒。历史上百官、命妇朝见皇后,自此开始。次年正月,太子李忠被废,封梁王。武则天的长子李弘被册立为太子。

武则天被立为皇后以后青云直上,一步步登天,同时意味着与她争宠的王皇后、萧淑妃命运的悲苦,她们骤然间滑向了没有光明的无底深渊。王皇后和萧淑妃被废以后,囚禁在后宫的一所密室之中。密室四面高墙,没有门窗,只在一扇小门上开了一个很小的孔,以通食器。门外有武则天派去的人看守。二人困在里面,昼夜不见日月,终日只能以泪洗面,互诉悲苦。

一天,唐高宗想起了被废的王皇后和曾经忘情恩爱的萧淑妃,便想去看看。内监引导着唐高宗来到密室。只见门禁严锢,只有一个小孔进入饮食,唐高宗不禁恻然心动,为之神伤。他走上前去,大声说:“皇后、良娣,无恙乎?今安在?”王皇后、萧淑妃听见是皇上的声音,而且就在门外,两人喜出望外,泣不成声地说:“陛下幸念畴日,使妾死更生,复见日月,乞署此为回心院。”唐高宗伤感之下,泪眼朦胧,满口答应:“朕即有处置!”

武则天立即得到了心腹的奏报,待唐高宗离去,马上派人杖王皇后、萧淑妃各一百,直打得两人血肉模糊。吩咐将两人的手脚剁去,将她们装在酒瓮中。武则天狠狠地说:“令二妪骨醉!”

几天后,装在酒瓮中的两个人仍然没死,武则天便逼着唐高宗下诏赐死。行刑官奉旨来到囚室,宣读诏书。王皇后哽咽受诏说:“陛下万年,昭仪承恩,死吾分也!”轮到萧淑妃,她受诏后便破口大骂:“武氏狐媚,翻覆至此!我后为猫,使武氏为鼠,吾当扼其喉以报!”

武则天得报萧淑妃的这些咒语,下令后宫再也不许养猫。有好一阵,武则天常常梦见二人,披头散发,血淋淋地前来索命。武则天大为憎恶,请巫祝镇邪。不久,又徙居蓬莱宫,但还是时常梦见二人。后来,武则天便干脆迁往洛阳,终生不回长安。为表示自己对二人的憎恶,武则天下令改王氏为蟒氏,萧氏为枭氏。唐中宗即位之后才恢复其本姓。

一、宗庙、祠堂概说(1)

选择字号:大 中 小 键盘左右键(← →)可以上下翻页 全屏阅读宗庙的起源甚早。商代甲骨卜辞中大量的祭祀祷文,就是占卜之后由主持者在当时国王的宗庙中举行的仪式上宣读的。据《诗经·大雅·緜》所咏唱诗句为:乃召司

空,乃召司徒,俾立家室,其绳则直,缩版以载,作庙翼翼。,周人的祖先太王一到周原,立刻就命令官民,建立宫室、宗庙、大社;周原出土的先周甲骨刻辞中也

祠,自蒿于周周原甲骨刻辞编号为H11:117。考释见徐中舒《周原甲骨初论》,《四川大学学报丛刊》十,《古文字研究论文集》,1982年。的记载,这

是对周王从镐京往岐山周原的先王宗庙进行春祭活动的一条记录。这说明宗庙的历史与汉人宗族的历史一样悠久。祖先祭祀活动是宗族存在的基本方式和重要标志,

也是它的人文价值所在。古人把宗庙看得非常神圣,所谓君子将营宫室,宗庙为先

《诗经·大雅·緜》

作庙翼翼郑笺。《十三经注疏》上册,第510页。的说法,不仅象征着迁居、立朝的合法性,甚至还带有生存合法性证明的意义。由于周代实行的是贵族政治,社会上各个等级拥有的宗庙数量,就受到非常严格的等级规定。如在《礼记·祭法》中有以下一套复杂的制度:(1)天子七庙:考庙(父)、王考庙(祖父)、皇考庙(曾祖)、显考庙(高祖)、祖考庙(始祖),此五庙一月一祭;另有二祧庙(一昭一穆),高祖以上远祖入祧庙。祧庙不受月祭,只在冬至时接受一次祭祀,称为尝

。(2)诸侯五庙:考庙、王考庙、皇考庙,此三庙受月祭;另有显考庙、祖考庙,受

尝祭。(3)大夫三庙:考庙、王考庙、皇考庙,都只受

尝祭。显考和祖考不另设庙。(4)上士二庙:考庙、王考庙,只受 尝 祭。皇考以上都不另设庙。(5)中士一庙:考庙,王考无庙。(6)庶人无庙。如此等级分明的规定,一方面是为了适应贵族政治的身份要求,另一方面也可能是除了贵族以外,当时其他阶层中的宗族组织还没有很长的发展历史,对祖先的追

溯,也远未达到王族、贵族的水准,在先秦文献中,完善和典型的宗庙系统只与天子宗族,即所谓的王族相连。而在其他阶层中,由于宗庙数受到非常严格的

限制,宗庙的意义显然不够完备。但在文献中,无论存在多少等级差别,凡是为祭祀祖先而建造的建筑物,宗庙仍是最基本的通称。在元朝马端临《文献通考》卷九

一《宗庙考》中,所谓的宗庙就涵盖了全部,其中包括天子宗庙、后妃庙、私亲庙、功臣配享庙、诸侯宗庙、大夫士庶宗庙等等。战国以后,随着政治等级制度的进一步深化,人们开始将

宗庙专归于祭祀历代帝王,相当于国庙系统,而对帝王以下各阶层宗族祭祀本族祖先的场所,则出现了 祠堂

的称呼。如楚国屈原流放到汉北,彷徨山泽,见楚有先王之庙及公卿祠堂

《楚辞集注》卷三《天问》王逸注序,上海古籍出版社,1979年,第49页。。祠 ,或特指春祭。《说文》:

春祭曰祠,品物少,多文辞也,其时青黄不接,可祭物品缺乏,故以宣读文辞为主。或泛指祭祀。《公羊传·桓公八年》: 春曰祠

,东汉何休注:祠犹食也,犹继嗣也。春物始生,孝子思亲,继嗣而食之,故曰祠,因以别死生。 祠堂

之意主要指后者。由于秦代非笑圣人,荡灭典礼,务尊君卑臣,于是天子之外,无敢营宗庙者司马光《文潞公家庙碑》,吕祖谦编《宋文鉴》卷七六,文渊阁《四库

全书》集部总集类二。,祠堂这一名称就进一步从帝王宗庙系统中分离出来(例如在著名的西汉宫廷庙议

中,就没有 祠堂 的地位参见拙著《西汉礼制建设之一

庙议》,汤志钧等《西汉经学与政治》第六章,上海古籍出版社,1994年。),成为一个独立的系统。那时的祠堂与后世不同。它大多建立在墓地

边上,而不是像后世那样,总把祠堂建于宗族居住地的中心。《汉书·霍光传》:复土起冢为祠堂

;司马光也说:

汉世公卿贵人,多建祠堂于墓所,在都邑则鲜。同上引司马光文。它也不一定都属宗族所有。许多官吏在职期间颇有政绩,当其调转升迁,当地人民为抒感怀

纪念之意,集资为其建造

生祠,此风兴起于汉代顾炎武《日知录》卷二二《生祠》: (《汉书》)《于定国传》: 父于公为县狱吏,郡中为之立生祠,号曰于公祠。

《汉纪》:栾布为燕相,有治迹,民为之立生祠。

此后世生祠之始。黄汝成《日知录集释》,上海古籍出版社,2006年,中册,第1268页。,对后代的影响也很大,为保佑一方平安的

地方神祠堂(名目甚多),亦来源于此。如香港新界石湖墟的 周王二公书院 为纪念将当地居民从清初

迁海令的浩劫中拯救出来的广东巡抚王来任、两广总督周有德二人,由当地各界人士集资,于康熙中期建立 报德祠 一座,后来改称

书院,并成立了相应的神诞祭祀组织。参见田仲一成著、钱杭等译《中国的宗族与戏剧》第一篇第一章,上海古籍出版社,1992年。另可参见拙文《祭祀圈与民

间社会以平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙(大夫殿)为例》,郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》,福建人民出版社,2003年,第399

414页。韩国学者朴元镐《方仙翁庙考 以淳安县方储庙的宗祠转化为中心》,《

家庭·社会·大众心态变迁国际学术研讨会论文集》,黄山书社,1999年,第459 462页。,就属于这一性质。唐、宋年间,上层官僚、士大夫宗族所立 祠堂 大多改名为

家庙。唐代流传下来许多 家庙碑 、 先庙碑 之类,而很少见有称

祠堂碑的。唐末社会大乱,各级家庙大多毁于战火。宋朝建立以后,为防止重新出现豪强割据,朝廷曾严令禁止各类宗族设置家庙。庆历元年(1041),仁宗颁布赦书,许文武官立家庙

《宋史·宋庠传》。王曙也奏请三品以上立家庙,复唐旧制;文彦博请定群臣家庙之制。,但人们仍心有余悸,

因循顾望,不敢奉行。一直到十几年以后的仁宗皇祐年间,由朝廷正式下令,允许大臣建立家庙,才逐渐 复唐旧制

。从此,官宦之家可设家庙,祭高祖以下五代 ,就成为定制了。详情可参阅《宋史》卷一九《礼志·吉礼·群臣家庙》的记载。如果要指出宗庙与祠堂的区别,那显然是因为前者有

百世不迁之宗,而后者由于宗法制度的演变,已不再有条件维持这种严格的系统与级别。明末清初广东学者屈大均说:今天下宗子之制不可复,大率有族而无宗。宗

废故宜重族,族乱故宜重祠。有祠而子姓以为归,一家以为根本,仁孝之道,由之而生屈大均《广东新语》卷一七《宫语·祖祠》,《续修四库全书》史部734

册,第695页。,这个判断基本上是正确的。我们不能将宗庙和祠堂这两个本质上基本一致的概念绝然对立起来,虽然它们确实有过不同的发展历史和适用

范围。一套堪称完善的汉人宗族祠堂系统,是明中期以后才开始出现的,到清初得以固定下来。除了帝王仍袭用宗庙之称外,其他各阶层宗族的祭祖场所都称为祠堂,如赵翼所说:今世士大夫家庙皆曰祠堂

赵翼《陔余丛考》卷三二《祠堂》,中华书局,1963年,下册,第691页。;科大卫则称之为

家庙式的祠堂科大卫《祠堂与家庙从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》,《历史人类学学刊》第1卷第2期,2003年。。由于贵族特权的衰落,一般地主和庶民势力的增长,普通民众也逐渐获得了自建祠堂的权利,因而其分布面就非常广泛。清代祠堂广泛兴建, 居家变祖祠

得到普遍的提倡,常常是每一村落,聚族而居,不杂他姓其间。社则有屋,宗则有祠程庭《若菴集》卷五《春帆纪程·入新安界》,《四库存目丛书》子部补编第8

册,第114页。。这是徽州一些单姓宗族聚居村内的情况。诸姓杂居村内亦复如此,除非某姓尚未成族,否则没有例外。就连位于川渝山区的江津县,也是族必有

祠,族必有长,以祠统家

聂述文等修、刘泽嘉等纂《江津县志》卷一一之一《风俗一》,民国十三年(1924)。。在宗族的总祠之下,各房支都建有分祠、支祠,如曾国藩所说:分建支祠,亦犹古小宗亲庙之遗意。曾国藩《先大夫置祭费记》,《曾国藩全集》第五册《诗文·杂

著》,岳麓书社,1986年,第353页。在世系的归属上,分祠很明显地要受控于总祠,但在实际功能上,除了举行全族性活动(修谱、散谱、修祠、宗族庆典

等),分祠有义务作为宗族的一个部分参与其中外,分祠日常活动的组织,财产的筹集、使用、分配,对本房族人、族务的管理等等,都是独立进行。与祠堂性质相同、但规模有异的祭祖场所,还有上面已经提到的 家庙 。

家庙的形成可远溯至先秦,惹得孔子大怒,宣布 是不忍孰不可忍 的 八佾舞于庭

,据说就发生在季氏的家庙之中《论语·八佾》郑玄注:鲁以周公故受王者礼乐,有八佾之舞,季桓子僭于其家庙舞之,故孔子讥之。

刘宝楠《正义》:此注所云家庙,当即指桓庙,以公庙设于私家,故亦称家庙也。《清经解续编》卷一五三,上海书店,1988年影印本,第四册,第787

页。。秦蕙田《五礼通考》卷一九《吉礼·祭始祖先祖》:或建为宗祠,或合为家庙

文渊阁《四库全书》经部四。,宗祠对外,所祭祖先的规则很严,规定了继高祖以下的小宗如何在龛中祭奠他们各自的祖先,并借此更加明确各小宗通过祖先祭祀实

现亲族统合的宗法理念井上彻《中国的宗族与国家礼制》,钱杭译,上海书店出版社,2008年,第96页。。家庙不对外开放,可根据建庙者愿望,突出一个

合字,所祭对象上至始祖,下至祖考,组合比较随意。在明朝夏言关于家庙的著名建议中,就提出允许三品以上高级官僚的家系中存在大宗集团,允许四品以

下官僚的家系中存在小宗集团同井上彻上引书,第122页。。常建华的分析应该可以成立:虽然家庙与祠堂、宗祠同是祭祖所在,均与《家礼》有直接关系,但是

二者仍有一些重要差别。建立家庙者多为高级官僚,等级观念严重,家庙名称背后蕴含着特有的社会文化意义。常建华《明代家庙述论》,《明代宗族研究》附录

一,上海人民出版社,2005年,第427页。宗族宗庙、祠堂系统的主体已如上述。有一种性质特殊且规模甚大的

合族祠也值得一提。合族祠,也就是联宗祠,在大多数情况下是联宗的产物。笔者曾在《血缘与地缘之间中国历史上的联宗与联宗组织》上海社会科学院出版

社,2001年。一书中详细研究过广州的

苏氏武功书院 、广东的 庐江何氏书院、东莞等地的 陈氏试馆 、东莞的 都庆堂邓氏大宗祠 、 广州大宗祠 、广州 吉山书院 、温州平阳的

陈氏纪念堂等著名合族祠,指出了它们的基本性质,其实已不是宗族组织,而是宗族间的一种同姓地域组织。关于这一问题,读者可阅读日本学者牧野巽的《广东的

合族祠与合族谱》之一、之二后收入东京御茶水书房1985年《牧野巽著作集》第六卷《中国社会史诸问题》。,以及笔者对此所作的详细评论拙著《血缘与地缘

之间中国历史上的联宗与联宗组织》,上海社会科学院,2001年,第46

47页。。最近黄海妍著《在城市与乡村之间清代以来广州合族祠研究》三联书店,2008年。,对这个问题又有了更加深入细致的讨论,极具参考价值。祠堂的经济基础是祠田、祭田,有关研究成果很多,此不赘言。读者可集中阅读前引常建华《宗族志》第五章《族产》,前引井上彻《中国的宗族与国家礼制》第七章《清代的苏州社会与宗族》。二、宗庙、祠堂的象征意义(1)

选择字号:大 中 小 键盘左右键(← →)可以上下翻页 全屏阅读大凡研究汉人宗族宗庙、祠堂(以下简称祠堂)问题的著作,都要肯定祠堂作为宗族象征物 这一深层次意义,甚至还不无夸张地称之为 血脉的圣殿

刘黎明《祠堂·灵牌·家谱中国传统血缘亲族习俗》,四川人民出版社,1993年,第5页。。所谓 象征 ,是 反映 、 影像 出 本质 、

底蕴的意思,但宗族的本质和底蕴并非 血脉 所能准确概括,无血缘或血缘不明的

拟制关系大量存在于祠堂之中。祠堂究竟象征了什么?怎么象征?这两个问题在中国宗族祠堂史的研究中占有非常重要的地位,可惜研究者大多语焉不详。祠堂的功能大致可以归纳为以下五个方面:(1)按一定规则供设祖先神主(牌位)的场所;(2)举行各类祖先祭祀活动的场所;(3)宗族尊长向族众宣讲礼法戒律和道德规范的场所;(4)宗族成员讨论族中事务的场所;(5)处理宗族内部纠纷的场所。这五个方面中的每一个,都是在说

祠堂是一个什么场所,或者宗族成员在祠堂里干什么,并没有涉及祠堂的象征问题。林耀华对义序宗族祠堂的学术思考出自于他的亲身体验,所以读来非常亲切:宗族一个最大的特征,就是全族人所供奉的祠堂。祠堂的建立,原是为祭祀,崇拜宗祖,感恩报本,然时过境迁,祠堂的功能,不复仅限于宗教方面,其他功能也渐

渐附着产生。祠堂化作族人交际的场合,变为族老政治的舞台;公众意见由此产生,乡规族训由此养成,族人无不以祠内的教义信条奉为圭臬。简言之,祠堂是宗族

中宗教的、社会的、政治的和经济的中心,也就是整族整乡的集合表象(collectiverepresentation)。林耀华《义序的宗族研究》,生活·读书·新知三联书店,2000年,第28页。祠堂本身只是一个建筑物,祠堂内可以进行各种性质不同的活动,可以发挥各种不同的功能(这些活动和功能当然必须与宗族有关)。但是无论何种活动和功能,对

于宗族设立祠堂的初衷或目的来说,都只是外在的和派生的,也就是说,它们并不直接反映宗庙祠堂的本体意义。祠堂在宗族成员心目中的地位,实际上远远高于在

祠堂中完成的各种纷繁的具体功能。在某种意义上甚至可以说,祠堂所具有的特殊的象征意义,完全可以脱离那些具体功能而存在。而若无那些特殊的象征意义,祠

堂中也许就不会再举行任何活动了。象征意义是所有功能表现的真正基础。建立祠堂,供奉祖先牌位,举行祖先祭祀,对于宗族来说有着特别重要的意义。清人说:祠堂之设,所以尽报本反始之心,尊祖敬宗之意;实有家名分之首,开业传

世之本也。康熙四十四年(1705)浙江会稽《顾氏族谱》卷二《祠堂例禁》。这里指出了很重要的一点,即:设立祠堂的目的,是为了满足宗族成员的报本反始

之心

和 尊祖敬宗之意 ,换言之,祠堂所象征的,就是这一个 心 和这一个 意,两者是相通的。通过对祖先世系的追溯来探求自身肉体、精神和文化的

根 ,这是 报本反始 ;不仅在肃穆的仪式中

祭神如神在,而且在日常生活中,将祖先的遗训和祖先的恩德当作无声的至高命令,时刻感觉到祖先神灵的呼唤,诚心诚意地尊崇着祖先正体的延续者(宗子),这

是尊祖敬宗。前者体现的是宗族的历史感和归属感;后者体现的是宗族的道德感和责任感。这四种心理追求构成了宗族整个意识形态的支柱。祠堂的建成,之所以能

够成为宗族实现整合的标志,就是因为它以浓缩的、象征的形式,把原先不无虚幻的心理感受显现了出来,使之成为一种现实的力量。对于研究者来说,宗族的祠堂

不是一个物质性的空壳,不是一种建筑的模式,也不是仅仅表现具体功能的场所。透过宗族祠堂的外墙,我们应感受到这一建筑所蕴含的文化信息:它培养了宗族成

员的荣誉感和认同感,显示了宗族的价值源泉。祠堂通过两类形式不同的 符号 来体现其特殊的象征意义。一类是正面表达上述四种心理感受的符号,如见于各类祠堂中的楹联、匾额。由于这是在祠堂中进行的一种典型的正面宣传,因而就充分象征了宗族报本反始之心

尊祖敬宗之意。这些楹联具有显而易见的理想性夸张成分,即便如此,仍应对之高度重视。因为这是汉人宗族成员关于祠堂象征意义的最直接的自我评价。这些评价基本上是脱离具体的功能表现的。另一类则是反面体现祠堂象征意义的符号,就是把违反宗族规范的族人赶出祠堂,让不守规则者 出局 的

禁令。剥夺某一族人的宗族成员资格,是宗族在国法所允许的

自治范围内,对一个违反本族规则者所能进行的最不动声色、但又是最严厉的惩罚。如道光五年(1825)江苏润城《全城章氏宗谱》,对犯有下列过错而不思悔改的族人,不但当时就要革出祠门,以示惩训

,而且还要在家谱上 书大恶某人,使之遗臭万年 。这些过错共十四条:(1)倚仗护符而出入衙门;(2)不尊卧碑而兴灭词讼;(3)逞酗酒而凌辱父母;(4)倚强力而殴辱弟兄;(5)不务正业酷好赌博,先破家而复诱同宗子弟;(6)游手好闲专事挑唆,图口腹而致一脉参商;(7)纸上栽赃设阱而贻害同族;(8)平地生波下火而暗伤宗人;(9)不分尊卑而戏谑无度;(10)不论叔伯而殴詈交加;(11)娱情嬉游而使营生之失业;(12)溺爱婢妾而致阃范之不清;(13)捕风捉影借端而戕贼宗支;(14)拨草寻蛇无故而诈害子侄。不许违反规约者入祠的警告具有非常强烈的威慑作用。它不像一般的体罚只触及皮肉,也不像一般的罚款只涉及身外之物,打了、罚了之后,人还是自己人

。 不许入祠 这一震撼人心的

符号的特殊功能,是触动了族人最敏感的神经,并且将宗族价值规范的源泉和基础,提到了生死攸关的高度:如果不被允许进入祠堂,一个人与宗族祖先之间的联系

纽带就将断绝,从此也就会失去了族人之所以为族人的全部理由。其后果的严重性,甚至还会导致那些失去入祠资格的族人死后成为无所依归的孤魂野鬼

。对于习惯将个体价值融入群体价值的中国汉人来说,被自己仍深刻认同、只不过因忘乎所以而一时有所悖逆的群体抛弃、勒令

出局,无疑是不堪设想的最悲惨的结局。日本学者田仲一成在研究了中国南方农村盛行的

孤魂祭祀(比如农历七月中旬的盂兰盆会)后,指出了这类仪式的象征性含义:孤魂者,或多或少是被宗族抛弃的,宗族对这些孤魂,或是恐惧,或是负疚。罪犯和浪荡子之所以在孤魂之列,也是因为他们作为脱离了宗族秩序束缚的人,引起了族人的恐慌。由于宗族是一个单靠相同血缘的人们联结起来的封闭社会,因此不属于该血缘集团的人,就被作为

外人排除出去。虽然有可能象同族合并和宗亲会那样扩大成拟制性血缘关系,但即使 血缘范围之内 与

血缘范围之外的区别仍然非常严格,宗族作为封闭社会这一点并未改变。如果一个人越出宗族范围,得不到宗族的保护,其命运必定是悲惨的,他们大多要被死亡吞

噬。如果这些族外者增多,就会导致封闭社会的不安定,族外者的敌意也很可能导致宗族的动荡。宗族社会有理由对这些在外无祀的孤魂、幽鬼表现出异乎寻

常的关注。孤魂祭祀对于维持宗族社会来说,是不可缺少的安全措施。安居在宗族内的人们,害怕流落于野外的孤魂野鬼他们感到孤魂的怨声是最可怕的。田仲一成

《中国的宗族与戏剧》,钱杭等译,上海古籍出版社,1992年,第435

436页。反面的威胁,尤其是对一旦不能入祠而沦落为

孤魂野鬼的恐惧,显然比正面的评价更深刻地揭示了祠堂的象征意义。同时它也说明,宗族成员对祠堂意义的反复强调,并不是出于某种功能的、社会意识形态的需

要,更不是欺骗。历史感、归属感,道德感、责任感,关系到宗族存在的根本理由,在某种意义上,这也就是汉人与宗族之间那不解之缘的真正纽带。族谱当然也具

有这种象征性,尤其是在修谱、散谱的过程中尤为突出地表现出来;但族谱毕竟不能像祠堂那样,可以直接地、老少咸宜地、极为通俗而不论文化高低地、形象化和

日常化地,将宗族成员与祖先紧密地联系起来,从而最迅速地满足汉人对以上四种心理感受的需求。有些批判以轻蔑调侃的口吻对宗族祠堂作了漫画式的描述,似乎这一切只是一场可笑的闹剧,而宗族首领都是一群自欺欺人的大骗子,族人都是蒙在鼓里的大傻瓜。

有些人又反其道而行之,竭力渲染祠堂内的恐怖气氛,把祠堂看成一所私刑充斥、滥杀无辜的残酷的牢狱,而宗族首领近似刽子手,族人则是一群听凭宰割的可怜

虫。这两种观点都是严重的误解。宗族祠堂既不是天堂,也不是地狱,更不是戏台。它是一个庄严肃穆的场所,寄托了汉人宗族成员深沉执著的感情。我们当然可以

去批评这些感情所包含的不合时宜的历史内容,但我们不要去嘲弄这些感情。汉人对自身历史感、归属感、道德感和责任感的自觉追求,是中国数千年文明的精髓,

应该得到现代人的尊重,尤其应该得到汉人子孙们的尊重。请读下引两段文字,体验一下沉浸于其中的那略显悲怆的感慨:祠宇为祖先栖神之地,已故者自当进位于祠,但该支后裔,当思创造何等艰辛,不独资材为难也。今附主于祠,俾先灵享无功之奉,亦何以相安?光绪五年(1879)江苏武进《承氏宗谱》卷首《祠墓规》。临祭不许跛倚。每见近来好游荡者,于演戏赛会之场,终日争趋,不厌不倦;又或好祈福者,朝南海,走东岱,不惜劳苦,虔心虔意;乃一年三百六十日,只二日祭

祀。今所行仪节一概从简,即礼仪大备,亦不须半日时辰。凡我族人,反不若游荡祈福者聚精会神,而行立跪拜,漫不恭肃,殊失礼意!道光十年(1830)江苏

江都《卞氏族谱》卷一《基沙祠堂禁约》。这些话,就像是一个老人正在对祠堂的象征意义作一番心情沉重的回顾。其实,他真正感到痛心的,并不仅仅是一些族人没有遵守祠堂的有关规则,而是他们对宗族价值源泉的漠视。这当中的道理,也同样值得我们深思。宗族传统在现代社会中的延续和重建,说明汉人与宗族的联结是极其牢固的,说明上面所提到的那种

漠视,毕竟没有能占领汉人的心灵。这肯定是一件幸事。

文 | 读书君“族”和“宗”,“族亲”、“宗亲”,这几个词,很多人都不太能分清它们的区别。

我们具体来说说,这几个词怎么理解。01 “族”

我们都知道,中国古代是一个宗法制的国家,它始建于西周,时至今日,这种宗法观念仍然存在。

什么是宗法制呢?就是指按照血统远近以区别亲疏的制度。而“家族”正是一群具有血缘关系共同聚在一起的人群。▲选自于《白鹿原》剧照“族”这个词,用古汉语来解释的话,它的甲骨文是一个会意字,由两个部件组成,上方表示一面飘扬的旗帜,旗帜下面竖立着一支“矢”。表示以旗帜召集军队之意,会意是聚集。

“族”呢,它的本意应该指聚集。《庄子·在宥》有句话这样说:“云气不待族而雨,草木不待黄而落。”

什么意思呢?翻译过来,就是说云气不会等到聚集在一起了,才变成雨落下来。草木也不会等待发黄了才落下来。这里的“族”,就是指聚集的意思。

引申为人的话,就是指很多人聚集在一起,为此就有了“家族”、“种族”、“民族”的说法。而家族就是更强调血缘关系和亲属关系,“种族”“民族”则是表示同一性质的人群。我们说的“啃老族”、“打工族”,这里添加的“族”作为修饰的词,指的就是同一性质的人群的意思。02 “宗”

宗,从宀示,示,神祇,宀,房屋。它的本义,是宗庙,祖庙的意思。而我们都知道,古代人祭祀,拜的就是宗庙,祖庙等,实际也就是拜祖先。“宗”除了指祖先,还有宗族、宗氏等意思,也同样是以家族为中心的一个大族群构成的集体。汉语词典中的“宗祠”、“宗法”,说得差不多就是这方面的意思。(注:这里要解释一下,我们常说的祖先,往往是指祖父辈以上的先辈)

和“族”相比,“宗”的涵括范围更大一些。族通常是指以血缘为关系的,上面的先祖流传下来的后代血脉。就是宗在前,族在后,宗包括了族在内。它不仅涵括了族的一部分,还包括了同族远房兄弟等的“宗表”。“宗”和“族”,这两个字其实是经常被合在一块讲的,正所谓“宗族”、“宗族”,说的就是同一个支派的同源族群。对于乡下的朋友来说,也许能更好地理解这两个词的意思。乡村最常见的就是以宗族为村落聚居划分的,每个宗族都有自己的祠堂。

在一些经济比较好的地方,宗族往往还具有排他性,比较排斥作为邻居的其他姓氏,甚至可能会出现,异族人群拉帮结派打群架的情况。

03“ 族亲”

族亲,就是指具有血缘关系或是有姻亲关系的家族。

血缘关系这个比较好理解,我们就不展开论述。

姻亲关系,简单地说,就是以婚姻关系为中介而产生的亲属,它包括直系、旁系血亲关系比如儿媳、姐夫、岳父、夫之妹,以及妯娌、连襟等。我们常说,近亲不能结婚,就是指直系血亲和三代以内的旁系血亲禁止结婚。象表哥和表妹结婚,亲上加亲这种封建的思想,就显然不合适,咱们听听就算了,为了后代考虑。中国古代有严酷的族刑制度,其范围有宽窄之分,比如三族、七族、九族等,我们经常听到的“株连九族”,算是这其中最为残酷的刑罚了。

比如明律规定:

“凡谋反乃大逆,但共谋者,不分首从,皆凌迟处死。祖父,父、子、孙,兄弟及同居之人,不分异姓及伯叔父、兄弟之子,不限籍之同异,年十六以上,不论笃疾、废疾,皆斩。”

这里所涵括的大体就是族亲关系。

通过以上分析,大体就能知道,我们说的族亲,基本上就是指同源的男系亲属。在旧中国,族权就是男性掌握的,家长、族长可以代表“宗祠”权势。

04“宗亲

宗亲,就是指以姓氏为区分的同宗亲属,它既指同宗的亲属,又指同母的兄弟。

《三国演义》第一回写道:玄德曰:“我本汉室宗亲,姓刘,名备。”

这里的宗亲,指的就是刘姓氏的同宗关系。

宗亲,既包括直系宗亲,也包括旁系宗亲。直系宗亲:比如曾祖父母、祖父母、父母、兄弟姐妹、子女、子孙等。旁系宗亲:比如伯父/叔父、堂兄弟、侄辈、侄孙辈等。

曹雪芹的《红楼梦》,其小说里众多的人物关系,就是一个很好例子说明,里面的人物关系,就是一个大型的族亲和宗亲关系网。▲选自于电视剧《红楼梦》剧照

比如贾府的族亲,以贾政、贾赦、贾琏、贾珍、王熙凤、林黛玉、薛宝钗、秦可卿、贾迎春、贾探春……等构成。《红楼梦》中的四大家族,就是一个个的族亲关系网。

贾府的宗族,就是以贾赦、贾效、贾敦等往下为代表组成的庞大关系网。05 小结

总言之,宗族,我国历史上的一个特色社会组织形态,它经过了几千年的历史,一直延续到了如今。什么是族,什么是宗呢?简单地概括一下:“族”就是一种以父系血缘为纽带的族群聚居体;“宗”就是在“族”的基础之上,组织和管理族众的;宗族,简而言之,就是一种以父系血缘关系的各个家庭,在宗法观念等规范下组成的一个群体。

“族”和“宗”,是不分开讲的。

还有祖亲、乡亲等说法,也都是由宗族观念延伸出来的各种叫法。受宗族观念影响,中国人有互帮互助、资源共享的传统。也是受宗族观念影响,自古以来,中国就有“认祖归宗”的说法,一个人不管走到哪里,实现了多大的人生成就,都不能忘记了“根”,忘记了“祖宗”。

自古以来,很多远渡重洋,背井离乡,到异国谋求发展的中国人,即便在外生活多年,也往往会不远万里地从异国回来,认祖寻亲。图片源自网络,若侵权请联系删除。

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